Проникновение буддизма в жизнь древних китайцев не могло не сопровождаться его китаизацией. Пока новая религия оставалась еще смесью буддийской и даосской йогической практики, этот процесс шел почти стихийно и носил большей частью скрытый характер: он касался самого отбора переводимого материала, лексических средств перевода, смысловых нюансов толкований и т. д. Но по мере того как буддизм внедрялся все глубже в китайское общество и, наконец, приковал к себе взоры ученых людей, положение менялось — возникла необходимость принципиально решить вопрос об отношении «варварской» доктрины к древней культурной традиции Китая. Важным признаком нового этапа осмысления буддизма явилось появление с IV в. буддийской апологетической литературы, написанной китайцами и обращенной к китайскому читателю. Одновременно большой размах приобрела антибуддийская пропаганда, призванная доказать несовместимость чужеземной религии с устоями жизни Китая.

Для понимания общей картины полемики полезно различать в ней два методологических уровня. Первый соответствовал типу мышления, диктуемого «догматической», внутренней логикой канона, которая исходит не из содержания понятий, а из аксиоматической данности знака. Доводы полемистов, следовавших ей, могут показаться чрезмерно условными, мелочными и просто курьезными, но современники той эпохи относились к ним, конечно, со всей серьезностью. Так, для конфуцианцев едва ли не главным доказательством ложности буддизма являлся тот факт, что канонические книги не содержали никаких упоминаний о Будде. Даосы, довольно скоро почуявшие в новой религии сильного и опасного соперника, создали легенду о «превращении варваров», согласно которой Лао-цзы, уйдя на запад, дошел до Индии, где обратил местных жителей в буддистов. Как защитники «чистоты традиции» они же нападали на все «некитайское» в новой религии, вплоть до формы ушей и носа Будды.

Ответ апологетов дхармы был в данном случае не менее радикальным. Они заявляли, что древние мудрецы на самом деле упоминали о буддизме, что буддизм был хорошо известен в Китае задолго до Конфуция, что Китай был обращен в буддийскую веру еще при царе Ашоке (III в. до н. э.) и что, наконец, Конфуций, Лао-цзы и другие герои китайской мифологии и истории были учениками либо же воплощениями самого Будды. Для доказательства этих очевидно абсурдных тезисов буддисты проявляли чудеса полемической ловкости, но сейчас нет нужды вдаваться в подробности их аргументации.

Ко второму уровню можно отнести «рациональные» обоснования ложности или истинности новой религии. Даосам такой подход был принципиально чужд, но конфуцианские враги буддизма всегда видели в нем грубое суеверие и пустую болтовню.

Апологетика же дхармы включала в себя а данном случае два направления. Первое, «умозрительное», пропагандировало буддизм как учение о «высшей истине», второе, «подвижническое», отстаивало психологическую необходимость веры, религиозное происхождение морали. Здесь пропаганде защитников новой религии нельзя отказать в боевом, наступательном пафосе: они выступали как подлинно просвещенные мужи, тогда как их противники выглядели безнадежными провинциалами и начетчиками, которые «знают ритуалы, но не знают человеческого сердца».

Буддисты, несомненно, имели право говорить так. Их учение открыло древним китайцам новое чувство единения в любви и сострадании, сонм антропоморфных божеств, понятия рая и ада, идею иллюзорности земной жизни и человеческого «я». Вместо смутных представлений о «Небесной судьбе» оно утвердило четкую концепцию всеобщего закона воздаяния — кармы. Оно принесло новый взгляд на вселенную и время, в частности идею множественности обитаемых миров и периодических мировых катастроф, оно открыло самозабвение веры, вплоть до физического самопожертвования во имя всесостра-дающих Бодхисаттв (всего за V—X вв. в китайской литературе зафиксировано более 50 случаев религиозных самоубийств); оно дало новые формы социальной организации, новую философию, литературу, искусство. Неудивительно, что даже Конфуций в глазах поборников новой религии был мудрецом, знавшим нужды только своего поколения.

Все это, однако, не мешало защитникам буддизма убеждать своих оппонентов в том, что их вера не только не противоречит мудрости достойных мужей китайской древности, но. напротив, является высшим ее выражением. Чаще всего в ход шел давний китайский тезис о том, что «великий путь совершенных мудрецов» един для всего мира, видимые же различия людей разных эпох и частей света объясняются лишь несходством времени и обстановки. Согласно известному суждению Чжан Жуна (V в.), совершенная истина подобна дикому гусю, которого люди в разных краях земли называют по-разному, но который всегда остается самим собой. Свойственный китайской мысли принцип всеобъемлющей «беспристрастности» Великого пути, согласно которому «разные дороги ведут к единой цели», стал той основой, на которой новая религия сумела утвердить себя в общем русле китайской культуры. Буддизм не создал эту основу заново, он нашел ее готовой, но он придал ей совершенно новую широту и силу и тем довершил строительство системы идеологического синкретизма «трех учений» (сань цзяо). Наклонность к подобному «универсалистскому» мышлению явилась также решающим фактором самобытного развития буддизма на китайской почве. Все важнейшие школы собственно китайского буддизма рассматривали себя как наиболее полную и законченную форму учения Будды, не исключавшую другие толки, но охватывавшую их как частные случаи.
сайт world of warplanes