Буддизм был первой (и, как выяснилось с течением времени, последней) чужеземной религией, пустившей глубокие корни в стране, обладавшей своими собственными культурными традициями и привыкшей гордиться ими.
В конфуцианской концепции универсального космического устройства Срединное государство рассматривалось как центр Поднебесной, единственное место, где силы инь и ян могут вступать в гармоническое взаимодействие, порождая все сущее. Именно поэтому Китай — это «местопребывание мудрых, средоточие всего, что необходимо человеку, где осуществляются поучения совершенномудрых правителей древности, где воплощаются гуманность и справедливость» [Такигава, 1955, т. 6, с. 2678]. Сама идея о том, что древние китайцы могут заимствовать что-либо чужеземное, всегда встречала ожесточенное сопротивление со стороны ортодоксальных конфуцианцев. Достаточно вспомнить реформы Улин-вана в царстве Чжао, когда его желание ввести ношение штанов натолкнулось на резко негативное отношение приближенных. Сейчас же речь шла о восприятии целого мировоззрения: вопрос касался того, следует ли поклоняться «варварским богам».
Характерно столкновение мнений по поводу отношения к новой религии, предшествовавшее широкому распространению буддизма в государстве Позднее Чжао. Когда миссионерская деятельность Фоту Чэна дала первые плоды и «многие в народе стали поклоняться Будде», Ши Ху предложил придворным высказать свое отношение к буддизму. Позиция китайца Ван Лу была вполне определенной: «Правитель приносит жертвы Небу и Земле, он поклоняется духам; это находит отражение в анналах и обставляется твердо установленным ритуалом. Будда же появился из Западного края, это чужеземный бог, и Сын Неба и чжухуа не должны поклоняться ему. Некогда ханьский Мин-ди увидел вещий сон, и при нем вера в Будду стала распространяться. Но строить храмы в городах тогда разрешалось только выходцам из Западного края, а люди Хань не имели права пострижения в монахи. При Вэй эти ханьские установления были сохранены без изменений». Вывод, к которому приходил на этом основании Ван Лу, заключался в том, что «следует решительно запретить людям Чжао посещать буддийские храмы, воскурять благовония и совершать молитвы» [Тан Юн-тун, 1955, т. 1, с. 190]. Примерно такого же мнения придерживался и другой высокопоставленный сановник, Ван По.
Но резолюция, которую Ши Ху наложил на эти доклады, гласила: «Говорят, что Будда — это чужеземный бог, что Сын Неба и чжухуа не должны поклоняться ему. Но я родился в далеком захолустье и тем не менее стал повелителем чжуся. Если же говорить о поклонении духам, то в этом нужно следовать исконным обычаям. Будда — варварский бог. Именно поэтому мы и должны поклоняться ему!» [Тан Юн-тун, 1955, т. 1, с. 190].
С иных позиций подходил к этой проблеме другой уроженец «далекого захолустья», табгач Тоба Тао, в период правления которого вопрос об отношении к буддизму приобрел политическую актуальность. Во время восстания Гай У он лично возглавил войска, направленные на подавление мятежников, и остановился в буддийском монастыре близ Чанъаня. Случайно в одной из келий были обнаружены запасы оружия, по-видимому приготовленные для восставших. Побуждаемый даосами Коу Цянь-чжи и Цуй Хао, император издал в 446 г. рескрипт о запрещении буддизма и закрытии всех монастырей. Понимая необходимость серьезно обосновать этот шаг, Тоба Тао обвинял шра-манов в том, что они «безрассудно творят зло, ссылаясь на небылицы, рассказываемые западными варварами». В рескрипте далее говорилось: «Необходимо полностью и навсегда искоренить этого варварского бога, уничтожить все его следы… Тот, кто впредь осмелится почитать варварского бога и изготовлять его изображения из глины или бронзы, подлежит смертной казни» [Эршиу ши, т. 3, с. 2195].
Запрещение буддизма при Тоба Тао было первой из трех акций подобного рода, предпринимавшихся на протяжении V— IX вв. И каждый раз вне зависимости от того, кем санкционировался запрет — табгачами Тоба Тао (446 г.) и Юйвэнь Юном (557 г.) или китайцем Ли Чанем (845 г.),— одним из важнейших доводов против буддистов было то, что они исповедуют чужеземную религию.
Но, встав на подобную позицию оценки буддизма, нельзя было не признать, что сам факт его успешного распространения означал ломку прежних представлений о противоположности Срединного государства и населенных «варварами» окраин.
Приверженцы буддизма стали первыми древними китайцами, которые вопреки конфуцианскому убеждению в том, что людям Срединного государства нечему учиться у «варваров», отправились на Запад не для того, чтобы поучать, а в надежде научиться.
Согласно подсчетам, произведенным Лян Ци-чао, в 260— 751 гг. общее число китайских буддийских монахов-паломников составило около двухсот человек, причем на V в. падает примерно одна треть этого числа.
Среди причин, обусловивших наибольшую активность китайского паломничества на Запад именно в V в., Лян Ци-чао указывает на такие факторы, как расцвет буддизма в Индии, достигший апогея в V в., а также на наличие постоянных контактов Раннего и Позднего Цинь с Западным краем, облегчивших путешествие монахов по Шелковому пути. Вместе с тем он обращает внимание на то, что до IV в. древние китайцы по преимуществу лишь пассивно воспринимали буддийские идеи, тогда как начиная с V в. у них появилось стремление к непосредственному и систематическому знакомству с родиной буддизма [Чжоу Гу-чэн, 1955, с. 434—435]. Один из наиболее известных древнекитайских паломников, Фа-сянь, отправившийся из Чанъаня в 399 г., прожил в Индии 15 лет; в V в. Хуэй Шэн и Сун Юнь, изучавшие догматику буддизма в Западном крае, провели там 19 лет; в первой половине VII в. Сюань-цзан путешествовал по Индии 17 лет и т. д. Более того, многие китайцы, завершив в Индии изучение буддийских сутр, решили вообще не возвращаться на родину [Чжоу Гу-чэн, 1955, с. 433].
Паломничество к «святым местам», на родину буддизма, было конкретным проявлением того смещения в традиционных представлениях древних китайцев о самих себе и об окружающем их мире, которое начинает отчетливо ощущаться по мере адаптации буддизма на китайской земле.
